Tomismo Vivo

De todas as concepções humanas a mais decepcionante é aquela herdada do empirismo materialista cujo maior efeito é a promoção de um abastardamento da espiritualidade humana em prol da sua individualidade material.
Desde Hobbes, Locke, Hume, em seguida, Darwin, Spencer, Marx, Freud, entre muitos outros que poderíamos mencionar; é que gradativamente verificou-se que a inteligência e a vontade humana, de modo muito variado, restringiu-se ao campo do material-sensível perdendo o seu senso real. Afinal, em nenhum outro momento da história, como o nosso, ouviu-se tantos clamores exigindo a condição de estrita animalidade para o homem.
Por conseguinte, é com um certo estranhamento e espírito inquietante que nos questionamos: Será que não passamos de macacos sem pêlos impelidos pela libido e bem sucedidos na história?… Será que a inteligência e a vontade devem permanecer no nível da sensibilidade irracional?… Será que devemos nos figurar reduzidos apenas a um complexo físico-químico ou a um material orgânico bem desenvolvido no espaço e no tempo?… Como é possível sustentarmos a dignidade da pessoa humana, sua espiritualidade, inviolabilidade, integridade e intimidade diante do exagero da materialidade individual que se faz tão presente?…
Certamente o personalismo cristão vai ao encontro de tais questionamentos e inquietações suscitando a harmonia entre a individualidade material e a personalidade espiritual. Como também, fornece uma visão do homem que transcende as determinações do mundo físico, promovendo fundamentos para a emergência de uma “ética da vida”, que é o caso da bioética.

Acerca do Indivíduo e da Pessoa

No personalismo cristão considera-se o ser humano metido em dois pólos: um pólo material que explicita sua individualidade, e outro pólo espiritual que explicita sua personalidade. Eis-nos diante de dois aspectos reais do ser humano que estão correlacionados e devem ser bem compreendidos.
A individualidade fundamenta-se sob condições materiais, isto é, em que haja determinada indeterminação determinável; afinal, é necessário considerar que a matéria “… exige para ocupar no espaço uma posição distinta de uma outra posição…”, “… pois é uma espécie de não ser, uma simples potência de receptividade e de mutabilidade substancial, uma avidez para o ser”.[1]
E tomado apenas pela sua individualidade, o homem tende a dispersar-se no múltiplo, tende a desestruturar-se no espaço e no tempo, pois “a matéria tende de si mesma para se decompor, como o espaço para se dividir” [2]; em outras palavras, como indivíduo, o homem permanece submetido ao determinismo do mundo físico, pois, em tal condição, é parte de uma totalidade e jamais é uma totalidade única; afinal, o indivíduo sempre se compõe e decompõe na totalidade física, como por exemplo, o fruto que se compõe como parte da árvore e ao separar-se dela, se decompõe e torna-se parte de outra coisa.
Porém, enquanto material que é, o indivíduo exige e ostenta uma energia metafísica que sirva de sustentáculo da sua existência, o que, no caso do homem, é a própria alma espiritual, ato primeiro de vida subsistente; ou seja, aquilo que resguarda sua unidade substancial, a sua estrutura espaço-temporal, a sua totalidade única; e que determina ou especifica sua materialidade individuante.
Ao nos depararmos com a alma espiritual é que reconhecemos aquele princípio de unidade criadora, de independência e liberdade; ou seja, que reconhecemos a pessoa humana que somos. Com efeito, em contrário ao pensamento de muitos, enquanto pessoas humanas, possuímos integridade, já que somos uma totalidade única irredutível a qualquer outra totalidade; significa que: “… as pessoas não são intercambiáveis, não são indivíduos numéricos: não são como os frangos. “Tenho três galinhas” não tem o mesmo conteúdo que “tenho três filhos”, ainda que coincidam quantitativamente” [3].
A personalidade torna manifesto o centro metafísico do homem, a sua espiritualidade, aquela fonte última da dignidade que expressa sua inviolabilidade na existência. E é pelo ato de intensividade variável, em que o enriquecimento da assimilação exterior cresce na mesma medida em que cresce a vida imanente; como também, na tendência a realizar tal crescimento que identificamos o dinamismo próprio da pessoa humana; ou seja, que identificamos aquela similitude divina em nós, que é a inteligência e a vontade.
A inteligência e a vontade são as faculdades imateriais e espirituais intrínsecas à personalidade humana, pois são subsistentes e garantem nossa superioridade diante de outros seres vivos. Como também, são faculdades que pela condição de imaterialidade são imensuráveis organicamente, o que conseqüentemente torna o homem, enquanto pessoa, livre das diversas determinações do mundo físico, caracterizando a sua própria intimidade. “A intimidade indica um dentro que só a própria pessoa conhece” [4], e certamente tal intimidade, esse abrir-se para dentro, legitima sua inviolabilidade espiritual; afinal, ela indica o que somos interiormente, trata-se de nosso patrimônio pessoal que somente é revelado ou comunicado a outros se quisermos.
Importa ressaltar que a individualidade e a personalidade não existem separadas no homem, pois são dois pólos complementares, e constituem a condição necessária da nossa existência no mundo físico.
Entretanto, é em ordem à personalidade que a individualidade se torna melhor. “Porque sem dúvida, cada um dos meus atos é ato de mim indivíduo e ato de mim pessoa; mas na medida em que é livre e me compromete inteiramente, cada um dos meus atos é arrastado num movimento que vai para o centro supremo para que tende a personalidade, ou num movimento que vai para a dispersão onde, entregue a si mesma, a individualidade material exige recair” [5].
Assim, como pessoas, sempre somos livres para nos entregarmos aos movimentos da própria individualidade material, a tal ponto que nos representamos ou nos tornamos camelos de si próprios ou macacos sem pêlos impelidos pela libido e bem sucedidos na história; e até, mesmo que isso seja contraditório, negamos a inteligência e a vontade reduzindo-as à sensibilidade irracional. Em outros termos, o homem só pode negar a vida do espírito, porque é espiritual, porque é pessoa humana. Eis a sua condição de liberdade!…

A Bioética e o Personalismo Cristão.

Na maioria das vezes considera-se a bioética apenas como uma “ética aplicada” num sentido absolutamente pragmático, isto é, como se houvesse o primado da ação sobre a inteligência, em que a inteligência fosse incapaz de conhecer o real; sendo o real apenas um bom resultado.
Na verdade, perante as emergências atuais provenientes do progresso técnico-cientifico a significação real da bioética possui um alcance muito maior, pois é “ética da vida”; é o que podemos verificar nas palavras de Leo Pessini: “… ela vem ganhando uma visibilidade, uma urgência toda especial na nossa sociedade contemporânea, justamente porque nós temos fatos, acontecimentos e progressos extraordinários no âmbito da ciência, na nossa ciência da vida e da saúde que estão querendo alterar tudo no que se refere à vida na face da terra e do ser humano em particular; daí a importância de que as novas gerações, a juventude universitária de hoje esteja atenta, justamente às questões éticas implicadas nesse progresso técnico-cientifico” [6].
Portanto, enquanto “ética da vida”, a bioética possibilita e favorece todo um resgate da ética cósmico-realista da tradição clássica tão presente no personalismo cristão, a qual é metafísica e “fisicamente” fundada. Pois nela verifica-se todo um interesse em conhecer e direcionar-se para a situação do homem no mundo e as suas realidades extramentais, sempre considerando o progresso técnico-cientifico.
E ao apossar-se da bioética como “ética da vida” também nos afastamos daquela ética acósmico-idealista regida por meio de postulados ditados por uma pseudo-razão onde é predominante certa condição dedutivo-normativo. Afinal, todo conhecimento originado de tal progresso deve ser bem sustentado eticamente. Pois, “o que vai definir o uso desse conhecimento, dessa energia para o bem ou para o mal é uma opção ética, por isso que a ética tem que estar estritamente ligada com a questão cientifica e técnica” [7].
Não há dúvidas que a prioridade da bioética está em preservar a integridade e dignidade da pessoa humana no mundo, isto é, diante de tantos avanços científicos e técnicos. E nada mais adequado que explicitarmos e reconhecermo-nos mais como pessoas do que como indivíduos, ou seja, em submetermos nossa individualidade material à personalidade espiritual.
Certamente quando nos identificamos como pessoas passamos a respeitar a pessoa do outro, nos tornamos mais dignos da verdadeira condição humana; entretanto, ao nos identificarmos apenas como indivíduos passamos a oprimir o outro e ignoramos a nossa própria dignidade, e mesmo enquanto humanos preferimos nos representar ou agir como animais.
Sendo assim, é elevando a condição de pessoa humana que o personalismo cristão pode respaldar ou fundamentar a bioética que perpassa todos os âmbitos da vida.
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Referência bibliográfica

·MARITAIN, Jacques. A pessoa e o bem comum. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1962.
·STORK, Y. Ricardo, ECHEVARRÍA, A. Javier. Fundamentos de Antropologia. São Paulo: Ed. Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, 2005.

Referência de consultas

·Entrevista concedida no “I Congresso de Bioética” realizado na Universidade Presbiteriana Mackenzie em 2007.

[1] Cf. MARITAIN, Jacques. A pessoa e o bem comum. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1962. p. 37.
[2] Cf. Idem. Ibidem. p. 39.
[3] Cf. STORK, Y. Ricardo, ECHEVARRÍA, A. Javier. Fundamentos de Antropologia. São Paulo: Ed. Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, 2005. p. 87.
[4] Cf. Idem. Ibidem. p 83.
[5] Cf. MARITAIN, Jacques. A pessoa e o bem comum. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1962. p. 45.
[6] Entrevista concedida no “I Congresso de Bioética” realizado na Universidade Presbiteriana Mackenzie em 2007.
[7] Ibidem.
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Professor de Filosofia: Adriano de Araujo

 

1. Santo Tomás de Aquino: Vida e Obra

1.1 Breve noção da pessoa: Santo Tomás de Aquino (sua vida) [1]
Santo Tomás de Aquino nasceu no reino de Nápoles em Roccasecca[2], por volta do final de 1224 (ou início de 1225), no século XIII.
Em 1230 aos cinco anos de idade foi entregue como oblato ao abade Sinibaldo (seu tio), abade do Mosteiro de Monte Cassino. Ali, recebeu rudimentos de letras e foi iniciado na vida religiosa beneditina, cujos traços podem ser encontrados em suas obras.
Na condição de caçula, Santo Tomás estava submetido a um costume da época, o de ser oferecido à Igreja; entretanto, Landolfo (seu pai) provavelmente manifestava a intenção de vê-lo como um futuro abade (o que era uma condição de muito prestígio e poder, isto é, já que se tratava de um rico benefício eclesiástico).
Em 1239, Santo Tomás foi enviado a Nápoles para estudar as artes liberais (trivium: gramática, dialética, retórica; e quadrivium: aritmética, geometria, astronomia, música) permanecendo até 1244.
Santo Tomás veste o hábito dos dominicanos em 1244, contra a vontade da família, iniciando o noviciado e os estudos de Filosofia e Teologia. Entre 1244 e 1245, é submetido à detenção forçada por sua família, pois Teodora (sua mãe) temerosa com as atitudes de Santo Tomás, ordena a sua captura e reclusão no Castelo de Roccasecca[3]; contudo, em 1245 ele recobra a liberdade e segue para Paris. Em Paris manteve os seus estudos com Alberto Magno[4], tornando-se seu discípulo eminente.
Em 1248 acompanha Alberto Magno para Colônia, onde se cria um studium generale; já em 1252 retornando à Paris torna-se bacharel sentenciário, ensinando Teologia e redigindo várias obras[5] (Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Do ente e essência, Princípios da Natureza etc).
Em 1256 Santo Tomás recebe o grau de mestre em Teologia acompanhado de seu amigo franciscano S. Boaventura, por iniciativa pessoal do Papa Alexandre IV.
De 1256 até 1259 é mestre regente em Paris, e neste período surgem muitas disputas com Guilherme de Santo Amor. Entretanto, no outono de 1259 retorna à Itália, onde é nomeado, pelo Papa, professor de Teologia na escola anexa à corte pontifícia.
Ainda por volta de 1259 em Roma, Santo Tomás conheceu o helenista Guilherme de Moerbeker, que traduziu direto do grego, a seu pedido, as principais obras de Aristóteles, nas quais pode trabalhar.
No outono de 1269 volta a Paris no intento de defender as Ordens Mendicantes contra seus impugnadores: o averroísmo, e as teorias agostinianas dos teólogos franciscanos. Também no decorrer de 1269 a 1273 defendeu Aristóteles das acusações de paganismo empregada pelos agostinianos
Em 1274 foi convidado pelo Papa Gregório X para tomar parte do Concílio Ecumênico de Lyon; porém, durante a viajem é arrebatado por uma doença grave, e no dia 7 de março daquele ano, morre na abadia cisterciense de Fossanova.
No ano de 1323, Santo Tomás de Aquino é canonizado em Avignon pelo Papa João XXII; posteriormente foi-lhe concedido o título de Doctor Angelicus (séculos XV – XVI), sendo que no século XIII já era consagrado como Doctor Communis. Em 1567 o Papa Pio V proclamou-o Doctor Ecclesiae; e em 1880 o Papa Leão XIII conferiu-lhe o titulo de Patrono das escolas Católicas.

1.2 Alguns elementos fundamentais na realização da sua Obra (a realização da Síntese Perfeita)
Santo Tomás de Aquino apresenta uma obra extensa e incomum; incomum pelo seu caráter perennis[6], como também, pela profundidade nas abordagens, seja em Filosofia ou Teologia. De modo geral, sua obra pode ser dividida em quatro grupos: Comentários, Sumas, Questões e Opúsculos. Toda ela, certamente, representa o ápice da escolástica numa síntese superior do pensamento clássico e cristão; ou seja, nela constata-se a plena consciência dos poderes da razão, o que confirma finalmente ao pensamento Cristão uma Filosofia Realista.
Seguindo a constatação de Umberto Padovani[7] é notável ver o quanto o pensamento patrístico e o escolástico (sempre atentando ao pensamento patrístico que chegou ao apogeu com Santo Agostinho repleto de concepções neoplatônicas, e de um rico patrimônio da revelação judaico-cristã); como também, o pensamento helênico na sistematização imponente de Aristóteles, convergiram para Santo Tomás de Aquino, tornando-o eminente em suas elucubrações.
Santo Tomás de Aquino tornou-se, não apenas o receptor dos pensamentos e implicações de sua e outras épocas, mas tornou-se aquele que explicitou em sua obra as soluções ou conclusões em sínteses correspondentes de modo mais apurado, isto é, do ponto de vista do real.
Afinal, é importante ressaltar que em conseqüência do contato com o pensamento de Aristóteles, isto é, por meio das primeiras traduções[8], os Filósofos Cristãos do séc. XIII se defrontaram com um problema considerado fundamental; problema já existente entre os filósofos árabes e judeus; pois se tratava da superação das antinomias, entre aristotelismo e platonismo.
Do ponto de vista metafísico e gnosiológico[9], a antinomia consistia em que, para o aristotelismo, as idéias ou essências estão nas próprias coisas como formas atuais, daí a realidade substancial é apresentada como um composto de forma e matéria (emprego do hilemórfismo), e só é conhecida mediante abstração originada pelo intelecto agente; já para o platonismo, as idéias ou essências estão fora das coisas, fora do espaço e do tempo, pois são realidades que transcendem o mundo transitório, e só podem ser conhecidas mediante participação da alma. Com efeito, como já foi citado, Santo Agostinho que recebeu muita influência das concepções neoplatônicas (principalmente da obra Enéadas de Plotino), também concebia as idéias fora das coisas, mas porque estavam na inteligência divina, as quais eram conhecidas por meio da iluminação divina no homem. Logo, vejamos algumas palavras de Umberto Padovani acerca da iluminação na gnosiologia platônico-agostiniana:

“… como para a visão sensível além do olho e da coisa, é necessária a luz física, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessária uma luz espiritual. Esta vem de Deus, é a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual são transferidas as idéias platônicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idéias das coisas reais por meio da luz intelectual a nós participada pelo Verbo de Deus. Como se vê, é a transformação do inatismo, da reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Permanece, porém, a característica fundamental, que distingue a gnosiologia platônica da aristotélica e tomista, pois, segundo a gnosiologia platônico-agostiniana, não bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma particular e direta iluminação de Deus” [10].

Sendo assim, diante das concepções platônico-agostinianas já estabelecidas entre os pensadores cristãos, Santo Tomás encontrava grandes dificuldades em explicitar um aristotelismo mais coerente; afinal, havia uma enorme resistência ao aristotelismo, já que era eivado de erros devido às péssimas traduções e interpretações averroístas, as quais negavam a imortalidade da alma, a providência, a criação, o livre-arbítrio etc[11]; impossibilitando, com isso, qualquer conformidade com o pensamento cristão.
Entretanto, foi a partir da adequada aproximação com as obras de Aristóteles, ou seja, aproximação por meio das traduções diretas do grego encomendadas ao helenista Guilherme de Moerbeker[12], que Santo Tomás pode intensificar seus comentários acerca do aristotelismo (redigindo os comentários à Física, à Metafísica, à Ética a Nicômaco e à Política), tornando-se um profundo conhecedor do pensamento real do estagirita.
Enquanto profundo conhecedor do pensamento de Aristóteles, Santo Tomás podia evitar as deformações instituídas no aristotelismo pelos árabes; como também, evitar certos descuidos originados por alguns tradutores, e até denunciar obras tidas falsamente como de Aristóteles [13].
Com efeito, foi a partir de um pensamento aristotélico depurado, e defronte da Tradição Cristã, da filosofia platônico-agostiniana, em particular; que Santo Tomás enriqueceu e aperfeiçoou mais ainda seu pensamento[14]. Afinal, tornou-se possível conciliar, por meio de intuição analógica, aquilo que parecia um verdadeiro abismo entre concepções aristotélicas de uma parte e platônico-agostiniana de outra; pois Santo Tomás considerou que as idéias ou essências estão nas próprias coisas, como formas atuais, como diziam os aristotélicos; e também, fora das coisas, na inteligência divina, como diziam os platônico-agostinianos.
É importante enfatizar que, conforme Santo Tomás, Deus in-formou, deu forma às coisas no ato mesmo de criar, deu o ser (ato de existir) propriamente. Ora, a forma da obra não existe no intelecto do artesão e também na própria obra?… Do mesmo modo, a forma exemplar estava em Deus (Criador), para estar na criatura. E é a partir de tal intuição analógica que constatamos a excelência da intelectualidade aristotélica a serviço do Cristo, ou seja, da Tradição Cristã propriamente.
E é a partir do enriquecimento e aperfeiçoamento de tal pensamento (aristotélico), que Santo Tomás realizou em toda sua obra uma síntese perfeita, bem ordenada e harmoniosa entre o aristotelismo e a Tradição platônica[15]; ou seja, tornando o que poderia ser considerada uma disjunção, naquilo que consideramos uma verdadeira conjunção no pensamento filosófico e teológico.
E já que a obra de Santo Tomás explicita um aperfeiçoamento envolvido com a Tradição Cristã, poder-se-ia eventualmente supor que Santo Tomás, na sua obra, teria aristotelizado o cristianismo; mas na realidade cristianizou o pensamento de Aristóteles. Afinal, o cristianismo era considerado por Santo Tomás, em toda sua abrangência, como realidade inequívoca, ou seja, em toda sua explicitação revelada e determinada; portanto, toda sua obra é definida pela conveniência e colaboração entre Fé e Razão.
Conseqüentemente, sua filosofia é eivada de um realismo metafísico submetido à Revelação Cristã, ou como diria Étienne Gilson, eivada da “metafísica do Êxodo” [16]. Afinal, vale lembrar, que conforme o cristianismo a realidade constitui-se como criada ex nihilo, a partir do nada por Deus; afinal, como vimos, é Ele que é (o Criador) que faz existir, que dá ser ao ente criado. Com efeito, em Santo Tomás, é a partir da realidade determinada, do mundo criado por Deus que se pode filosofar. E de acordo com Étienne Gilson:

“Trata-se de um mundo em que o ser é o ato por excelência, o ato de todos os atos, é também um mundo em que, para cada coisa, a existência é a energia original de onde flui tudo o que merece o nome de ente. Um tal mundo existencial não pode ser explicado por nenhuma outra coisa senão por um Deus supremamente existencial” [17].

E é a partir de tal realismo metafísico, que se torna possível compreender toda obra de Santo Tomás; pois o real pela sua inteligibilidade é o núcleo da sua filosofia, com efeito, a sua síntese bem ordena só torna-se procedente considerando o ser no ente criado (aquele ato de existir, o objeto da metafísica propriamente)[18]. E como podemos identificar nas palavras de Fernando Arruda Campos:

“… é a partir deste núcleo que se estruturam as teses fundamentais que integram a vasta síntese filosófica de Santo Tomás: as propriedades transcendentais do ser; a divisão do ser em substancia e acidente; o conceito de suposto, hipóstase e pessoa (hipóstase racional), a teoria da causalidade, na ontologia; a composição de matéria e forma, quais princípios intrínsecos de todo ser corpóreo; hierarquia das formas substanciais, em filosofia natural; a teoria da alma espiritual e, conseqüentemente imortal, qual forma substancial do corpo; a colaboração de conhecimento sensível e da inteligência humana, na constituição do conhecimento, assim como do apetite sensível e da vontade na explicação da ação humana; a doutrina da liberdade, qual características dos seres dotados de razão; a colaboração da inteligência e da vontade na constituição do ato livre, no plano da antropologia e da psicologia racional; enfim, a Realidade divina vista qual fim último do homem, em cuja posse encontra ele sua perfeita felicidade; a lei moral, entendida qual participação da lei eterna de Deus, na criatura racional e a teoria das virtudes, vistas quais meios para obtenção do fim último do homem, que são os princípios básicos da moral tomista [19]”.

2. O Tomismo[20]

2.1. Da devoção empenhada no Tomismo
Decerto muitos se questionam sobre a devoção particular empenhada a qualquer Santo, como se houvesse diminuição do amor na única devoção que é devida a Deus (razão de ser de todas as coisas). Entretanto, a devoção particular é um ato de dedicar-se a alguém conforme suas obras, dedicação que resulta da admiração, da estima ou amizade estabelecida. E a amizade é uma virtude agradabilíssima, que de modo algum, diminuiria o amor com que se ama a Deus.
Para um Cristão é sempre confortante e esplendoroso poder receber a doutrina do Cristo, e também, receber os ensinamentos filosóficos que estejam em conformidade com tal doutrina. Afinal, é justamente o que ocorre quando por meio da luminosidade originada na sólida amizade dedicada a um Santo Tomás, encontramos no núcleo de sua obra as fontes de um Tomismo sempre Vivo.

2.2. Importância da intuição analógica como meio de construção filosófica no Tomismo
Afinal, como já foi dito, o real pela sua inteligibilidade é o núcleo da filosofia de Santo Tomás, daí torna-se manifesto sua vivacidade que origina a verdadeira expressão do Tomismo. E em tal expressão aquilo que incita maior devoção à genialidade do Santo, indubitavelmente, é o emprego daquela:

“… intuição central de analogia como instrumento verdadeiramente vital e universal de pesquisa e de verdade”; intuição em que “… pode salvar na catolicidade uma doutrina perfeitamente livre e pura todas as verdades, sem desprezar nenhuma, pelas quais se esforçava o pensamento pagão em meio às suas trevas e aos sistemas dos filósofos em seus clamores discordantes” [21].

Assim sendo, é a partir da intuição analógica, na qual Santo Tomás explicitou as soluções ou conclusões em sínteses correspondentes de modo mais apurado (a síntese perfeita), que seus devotos (os tomistas), procuram desenvolver ou aprofundar a Filosofia, isto é, diante da diversidade de verdades ou realidades particulares apresentadas por muitos filósofos. Eis o motivo pelo qual na Encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII (1879), enfatizou-se o Tomismo, não para substituir as diversas filosofias existentes, mas para enriquece-las e aperfeiçoa-las[22] ; daí a expressão de sua perenidade.
Em tal modo de intuição analógica a realidade da existência é preservada naquilo que é essencial mesmo que existam modificações e aperfeiçoamentos no conhecimento a partir do real; com efeito, não há um progresso que ocorra por meio de incessantes substituições filosóficas, em que as realidades particulares se sobreponham de modo incessante, ou seja, onde haja por sucessão múltiplos aspectos da razão ou perspectivas ideais, de formas de considerar o que já foi tratado. Significa que quando se considera o real, conseqüentemente considera-se aquele aprofundamento, aquele penetrar sempre no mesmo; significa que podemos sempre ver e rever as mesmas realidades e sempre haverá uma nova descoberta, porém, uma nova visão no mesmo, o qual torna explícita a própria existência extramental na sua atualidade, a própria realidade criada; daí o valor analógico e transcendental.
Com efeito, quando falamos de realidade, sempre damos ao termo um sentido entitativo; já que consideramos o ente enquanto é ser determinado para o real. Assim, importa ressaltar que o ser no ente criado (aquele princípio primeiro de inteligibilidade) não pode ser equívoco, isto é, não há um ser que é um conceito que designa objetos totalmente diversos uns dos outros, onde a cada momento o ser é outro, nunca sendo nada necessariamente. E também não é unívoco, onde o ser é um conceito que designa sempre um mesmo objeto, sendo o real um mesmo imutável. Mas o ser é um análogo, é um conceito que designa sempre o mesmo em outros; daí, a identidade na diversidade; pois é o mesmo naquilo que não pode não ser, e se diz de muitas maneiras. É o mesmo enquanto é ato, pois é “atualidade de toda forma ou natureza” [23] que é ou venha a ser.

2.3. O Tomismo Vivo
Portanto, constatamos que o Tomismo não é somente algo histórico; pois mesmo que possamos estuda-lo historicamente, não se trata apenas de um sistema (syn = com, junto a; hístemi = pôr, colocar) filosófico e teológico que tenha permanecido no passado; afinal, pelo seu cunho vivo e real “ele contém uma substância que domina o tempo” [24], e é pela sua força de síntese transcendente e analógica que ele possui um alcance universal. Afinal, por transcendente, no tomismo, pretende-se enfatizar e designar “aquilo que ultrapassa todas as categorias do ser e se aplica a tudo o que é ou pode ser, de qualquer forma que seja” [25].
Com efeito, tanto na ordem especulativa, como na ordem prática o Tomismo responde aos problemas modernos e contemporâneos. E certamente foi o que o filosofo Jacques Maritain procurou elucidar, vejamos suas palavras:

“… o que esperamos dele é, na ordem especulativa, a salvação atual dos valores da inteligência; na ordem prática, a salvação atual (na medida que isto depende de uma filosofia) dos valores humanos. Resumindo, é com um Tomismo Vivo e não com um tomismo arqueológico que estamos lidando. Nosso dever é tomar consciência da realidade e das exigências de tal filosofia”.
“É preciso que defendamos a sabedoria tradicional e a continuidade da filosofia perennis contra os preconceitos do individualismo moderno, já que este gosta, estima e procura o novo pelo novo e só se interessa por uma doutrina na estreita medida em que ela representa uma criação, a criação de uma nova concepção de mundo”.
“É preciso que mostremos que esta sabedoria é sempre jovem, inventiva e traz em si uma necessidade profunda, consubstancial, de engrandecer-se e renovar-se – isto contra os preconceitos daqueles que gostavam de fixa-la em dado estado do seu desenvolvimento e desconhecem sua natureza essencialmente progressiva” [26].

3. Primeiro Epílogo

Como a proposta de nosso estudo refere-se à explicitação do realismo do conhecimento humano na gnosiologia tomista, consideramos adequado, neste primeiro capítulo, elucidar algumas noções acerca de Santo Tomás e sua obra, como também, acerca do Tomismo na sua perenidade; com efeito, esperamos tornar acessível o exame e apreciação do nosso estudo.
No estudo dos elementos fundamentais na realização da obra de Santo Tomás, foi possível identificar: a solução dada às antinomias existentes entre aristotelismo e platonismo e o aperfeiçoamento da gnosiologia platônico-agostiniano, isto é, a partir da noção de criação como fundamentação do ser no ente criado. Também identificamos, que o cristianismo é tido como realidade inequívoca, o que justifica a conformidade entre razão e fé. E por último constatamos um realismo metafísico como núcleo central desta filosofia.
Conseqüentemente, tratamos da devoção empenhada em um tomismo sempre vivo, onde foi possível identificar: que a devoção é a dedicação ao modo filosófico e teológico estabelecido por Santo Tomás; que a intuição analógica é capital como meio de construção filosófica, cuja finalidade é o enriquecimento e aperfeiçoamento, sempre a partir de uma mesma realidade entre as diversidades filosóficas; e por fim, que a maior ênfase reside na força de síntese transcendental e analógica, a qual explicita um tomismo sempre vivo. Portanto, diante de tais esclarecimentos, ainda que rudimentares, passaremos ao estudo dos modos e ordem do conhecimento humano a partir da realidade criada.

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Notas:

[1] Os dados biográficos e cronológicos de Santo Tomás de Aquino foram baseados em: TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola 2004.
[2] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.2: “Quanto ao lugar de nascimento de Santo Tomás, se outra hora suscitou algumas dificuldades – diversas localidades disputando tal honra – hoje os historiadores concordam em se referir ao Castelo familiar de Roccasecca, na Itália Meridional”.
[3] Cf. Idem. Ibidem. pp.10 -12: “O ingresso de Tomás nos pregadores comprometia definitivamente os planos de seus pais no que dizia respeito a seu futuro abadiado em Monte Cassino. Se ele chegou a pensar que seus pais se renderiam facilmente diante do fato, não contava com sua obstinação, em especial com a de sua mãe (Teodora)”.
[4] Conhecido como Doctor Universalis da Igreja; sua obra, segundo Étienne Gilson (renomado filósofo tomista), “teria sido uma espécie de esboço do Tomismo”. Cf. GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã. Petrópolis: Editora Vozes, 2004. p.395.
[5] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.47: “… tratava-se de sua segunda etapa em direção ao grau de mestre em Teologia. Segundo um paralelo freqüentemente evocado, os comentários às Sentenças eram como a obra-prima que o aprendiz devia apresentar para tornar-se mestre-artesão. Depois disso, Tomás só precisaria percorrer a terceira e última etapa, seu estágio de bacharel (baccalarius formatus), cuja principal tarefa seria ajudar seu mestre nas disputas”.
[6] Não é por acaso que se considera a filosofia de Santo Tomás como “filosofia perennis” ou “filosofia existencial” por excelência; pois seu caráter é contínuo e duradouro já que lida sempre com a mesma realidade, aquilo que não pode não ser, o Ser.
[7] Cf. PADOVANI, Humberto. História da Filosofia. São Paulo: Editora Melhoramentos, 1970. pp.232-233.
[8] Cf. CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.16. Nota 4: “As obras de Aristóteles foram vertidas do árabe para o latim. Já no final do séc. XII, havia um colégio de tradutores, em Toledo, constituído por João de Espanha, Geraldo de Cremona e Domingos Gundisalvi. Um segundo núcleo de tradutores estabeleceu-se, no começo do séc. XIII, na corte do rei Frederico II da Sicília. Dele Faziam parte: Miguel Scot, Herman, o Alemão, e Bartolomeu de Messina”.
[9] O termo “gnosiologia” é designado como sinônimo de “teoria do conhecimento”; pois considera-se a denominação mais conveniente para enquadrar o conjunto de questões relativas à posse do ser pelo conhecimento. Para certificação de tal emprego Cf. MATTOS, Carlos Lopes de. Vocabulário Filosófico. São Paulo: Editora Leia, 1957. p. 183.
[10] Cf. PADOVANI, Humberto. História da Filosofia. São Paulo: Editora Melhoramentos, 1970. pp.210-211.
[11] Cf. BARROS, Manuel Correa de, Lições de Filosofia Tomista. Porto: Ed. Livraria Figueirinhas, 1945. p.30.
[12] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.262. Nota 2: “… até a tradução de Moerbeker, fazia-se referência à Metafísica segundo a tradução de Miguel Scot, que omitiu o livro Kappa, daí designava-se o livro Lambda por livro XI. Guilherme de Moerbeker será o primeiro a traduzir o livro Kappa, que em sua tradução será designado por livro XI, enquanto o livro Lambda será tido por livro XII. Esse critério permitiu dividir a obra de Santo Tomás em duas séries, uma que data de antes de Moerbeker… e outra após Moerbeker…”.
[13] Cf. CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.17: “Foi este deverás o caso específico do Líber de Causis, transcrição da Elementatio Theologiae, de Proclus”.
[14] Cf. MARITAIN, Jacques. Introdução Geral à Filosofia.(Elementos de Filosofia I). Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977. p.65: “Santo Tomás, não só transportou para o domínio do pensamento cristão a filosofia de Aristóteles na sua integridade, para fazer dela o instrumento de uma síntese teológica incomparável, como também, e ao mesmo tempo superelevou e, por assim dizer, transfigurou essa filosofia”. “Afinal, entre Aristóteles visto em Aristóteles e Aristóteles visto em Santo Tomás de Aquino, há a mesma diferença que uma cidade avistada através do clarão de tochas conduzidas pelos homens e a mesma cidade vista aos raios do sol matinal”.
[15] Cf. Idem. Ibidem.Nota. p.64: “Para que se realizasse esta obra, era preciso também que o pensamento Cristão já se encontrasse poderosamente constituído na ordem filosófica e teológica; graças aos Padres e à escolástica anterior a Santo Tomás. A obra de Alberto Magno e de Santo Tomás consistiu não em mudar, mas pelo contrário perfazer a filosofia Cristã, dando-lhe a forma da idade perfeita”.
[16] Cf. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2006. p.126: “… vemos plenamente o pensamento cristão tomar nítida consciência dos seus princípios metafísicos e, superando o plano do helenismo, elaborar em sua forma definitiva o que poderíamos chamar de metafísica do Êxodo. Ou ainda, Cf. Idem. Deus e a Filosofia. Lisboa/ Portugal: Edições 70, 2003. p.54: “… a explicação de Aristóteles por Santo Tomás de Aquino poderia talvez ser mais rigorosamente denominada a sua metamorfose à luz da revelação Cristã. O pensamento que se pensa em Aristóteles tornou-se obviamente um elemento essencial da Teologia Natural de Santo Tomás de Aquino, mas sem primeiro sofrer a transformação metafísica que o converteu no Qui est ou no Ele que é do Antigo Testamento” (ver: Êxodo 3,14).
[17] Cf. Idem. Ibidem. p.56.
[18] Acerca do “objeto da metafísica”: Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.89: “O objeto da metafísica é o ens sub ratione entitatis, o ser sob o expoente da inteligibilidade real do próprio ser; sua luz objetiva própria, é um tipo de visualização intelectual em que estão não somente as condições de singularidade, mas toda referência às percepções do sentido externo e toda referência a uma construtibilidade na intuição imaginativa”.
[19] CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.23.
[20] Como já foi apontado acima (Cf. nota 7), o Tomismo é conhecido como: Filosofia Perennis ou Filosofia Existencial; mas, também é designado como: Filosofia Racional (não no sentido de racionalismo da filosofia da imanência dos modernos), Filosofia Clássica, Filosofia Tradicional, Filosofia Helênico-Cristã, Filosofia Aristotélico-tomista; e também, pela ênfase dos movimentos contemporâneos de Filosofia Neo-tomista ou Neo-escolástica.
[21] MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral. São Paulo: Editora Nacional, 1942. p. 200.
[22] XIII, Papa Leão. Documentos de Leão XIII. São Paulo: Ed. Paulus, 2005. p. 90, §48.
[23] Cf. STh I, q. 3, a. 4, rep
[24] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.11.
[25] JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p.265.
[26] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. pp.11-12.

Estudo Completo em:

http://www.consciencia.org/monografia_aquinoadriano.shtml 

 

Professor de Filosofia: Adriano de Araujo

O Discurso de Hegel

Estudo do “Discurso de Encerramento do ano letivo – 29 setembro 1809” de Hegel 1.
Depois de um breve comentário acerca do convite “para apresentar num discurso a história do Ginásio no passado ano e mencionar aquilo que seja adequado para relação do público com o mesmo”; Hegel aponta alguns elementos acerca da vantagem reconhecida de uma “nova instituição escolar”, favorecida pela “necessidade de modificação”.
O “novo estabelecimento”, alude Hegel, é seguidor dos antigos estabelecimentos, evitando o “passageiro” e “experimental”.
Assim, Hegel expõe algumas “idéias gerais” provenientes de sua vivencia, ou seja, das “múltiplas atividades” exercidas por seu cargo em certo período. Com efeito, salienta que a finalidade e espírito do estabelecimento real é o “estudo erudito”, isto é, fundamentado nos gregos e romanos; afinal, o “fortalecimento da ciência e da cultura veio à luz, sempre a partir do retorno à Antiguidade”.
Além de reforçar a importância da fundamentação no antigo, Hegel também explícita a necessidade de evitar o que “havia de insuficiente, de desvantajoso nos antigos princípios e instituições em geral”, então, admite a existência de “sabedoria no governo” por ter cumprido “de forma mais verdadeira a necessidade do tempo, na medida em que colocou o antigo numa nova relação com o todo e deste modo tanto conservou o essencial deste como o modificou e renovou”. Assim, nota-se as seguintes modificações:

a) O lugar que aprendizagem da língua latina outrora tinha, considerando que tal aprendizagem na opinião geral se tornou infeliz; já que nessa nova relação com o antigo considera-se mais a importância “em exprimir os tesouros da ciência na sua própria língua…”. Portanto, tal aprendizado deixou gradativamente de ser um “meio de cultura universal e quase exclusivo” tendo sua realização sido particularizada.

b) A maior independência com relação à literatura dos antigos, isto é, no que diz respeito ao “estudo das ciências e na aquisição de aptidões espirituais mais elevadas e mais úteis”.

c) Conservação dos estudos de línguas antigas, ou seja, enquanto meio mais elevado de educação; porém, sem que existisse exclusividade como acontecia anteriormente.

Dentro de tais perspectivas, pode-se considerar maior autonomia ou liberdade na formação cultural, artística e cientifica de um povo; isto é, constituindo o assentamento em suas próprias possibilidades, evitando a determinação prejudicial na “mais elevada formação espiritual”.
Contudo, segundo Hegel, a “formação espiritual” deve começar sempre por se embebedar na literatura dos Gregos e em seguida na dos Romanos; assim, é necessário eivar-se primeiramente no profano, nos seus costumes, representações, e até mesmo nos seus erros e preconceitos; ora, como afirma: “… quem não conheceu as obras dos antigos viveu sem conhecer a beleza”. Afinal, trata-se de uma preparação, aprimoramento humano, pois se embebedar no antigo significa elevação das faculdades da alma, já que em tais circunstancias são “estimuladas, desenvolvidas e exercitadas”. Diante disso, Hegel considera que:

“… a matéria em que o entendimento e a faculdade da alma em geral se desenvolvem e exercitam, tem de ser simultaneamente um alimento. Não é toda a chamada matéria útil, toda matéria sensível, como ocorre de forma imediata no modo de representar da criança; apenas o conteúdo espiritual, que tem valor e interesse em para si mesmo, fortalece a alma e proporciona esta firmeza independente, esta interioridade substancial que é a mãe do autodomínio e da prudência, da presença e da vigilância do espírito”.

O “conteúdo espiritual”, nas palavras de Hegel, é o “valor independente”, o “fim absoluto”, é a base única e importantíssima da constituição do todo por seus membros; é aquilo que deve infectar um povo, um “estado social”; pois se não for assim haverá apenas insegurança e desmoronamento do Estado.
Com efeito, Hegel aponta que é nas obras dos antigos que encontramos o alimento necessário (conteúdo espiritual); oral, é lá que encontramos a “grandeza dos sentimentos”, “virtudes”, “patriotismo”, “costumes”, “leis” etc. Entretanto, enfatiza o vínculo que tal grandeza de conteúdos possui com a língua original; afinal, apenas por meio dela acessamos tais conteúdos, “sua plena propriedade” 2.
Hegel alerta que as traduções das obras dos antigos são como “às rosas de imitação, que podem ser análogas às naturais na forma, na cor, porventura também no perfume, mas que não atingem o encanto, a fragilidade e macieza da vida”; então, apresenta a necessidade de estudar a língua dos antigos; ou então, permanecer naquilo que é explicitado pela própria língua, privando-se da sabedoria profana.
Hegel entende que o anterior, o antigo, deve apresentar-se como objeto de transformação, possibilitando o reconhecimento cultural a partir de tal objeto; afinal, tal objeto deve ser modificado, transformado, para ganhar novas formas; pois é desse modo que se constata maior realização cultural.
A realização cultural exige um afastamento de si próprio, da própria condição, para que haja transformação e reconhecimento de si. Conforme Hegel, nesse caso, é no “mundo da língua dos antigos” que nos separamos de nós mesmos para nos reencontrar 3.
Em seguida, Hegel ressalta o valor do estudo da gramática, tão ligado à língua, pois acredita que “constitui o início da formação lógica”, “… nela começa, portanto, o próprio entendimento a ser apreendido”. Ele reforça que as determinações do entendimento são distinguidas na consciência por meio das articulações de sinais. Em suas palavras:

“Na medida em que, através da terminologia gramatical, aprendemos a mover-nos em abstrações, e que este estudo deve ser considerado como a filosofia elementar, este passa a ser considerado, no essencial, não como um simples meio, mas como um fim – tanto no ensino de Latim como no ensino da língua alemã”.

Assim, até mesmo no aprendizado da língua morta (como o Latim), existe “simultaneamente a vantagem de ser contínua e ininterrupta atividade racional”; desde que, considerando o fato de não ser língua materna, esteja em conformidade com certas regras.
Portanto, “o estudo dos antigos na sua língua original e o estudo gramatical constituem os elementos essenciais do princípio que caracteriza o estabelecimento”; entretanto, segundo Hegel, ainda não é suficiente, há necessidade de algumas indicações para domínio de maiores conhecimentos. Indicações de objetos que serão ordenados e distribuídos adequadamente, tais como:

“… o ensino da religião, a língua Alemã juntamente com a familiarização com os clássicos nacionais, Aritmética, mais tarde Álgebra, Geometria, História, Fisiográfia (que compreende a cosmografia), História Natural e a Física, Ciências Filosóficas Preparatórias; e ainda Francês, e também para os futuros Teólogos, Língua Hebraica, Desenho e Caligrafia”.

Enfim, Hegel faz suas últimas considerações e esclarecimentos exortando o estabelecimento de ensino real e seus avanços, os professores, pais, alunos etc.

A reflexão Tomista diante do estudo do discurso

Daquilo que considero favorável à boa educação.
Diante das considerações de Hegel é com imensa satisfação que vejo a manifestação de apreço pelo antigo na educação; pois não há dúvidas que o “fortalecimento da ciência e da cultura veio à luz, sempre a partir do retorno à Antiguidade”.
Também é fundamental do ponto de vista da “educação” certificarmo-nos daquilo que Hegel considerava como “necessidade do tempo”; ou seja, certificarmo-nos de que o antigo seja preservado naquilo que é essencial de modo que existam sempre modificações e aperfeiçoamentos.
Assim, fica explícito que na boa educação, não devemos conceber uma formação do tipo arqueológica, e menos ainda, conceber o novo pelo novo!… Afinal, é apropriado que o progresso no âmbito da educação não ocorra por meio de incessantes substituições, isto é, onde haja por sucessão múltiplos aspectos da razão ou perspectivas ideais, de formas de considerar o que já foi tratado; significa que, quando se considera o antigo, conseqüentemente considera-se aquele aprofundamento, aquele penetrar sempre no mesmo; significa que podemos sempre ler e reler as mesmas obras e sempre haverá uma nova descoberta, uma nova visão no mesmo.

Do problema de dizer que só é possível conhecer por meio da língua original.
Hegel também considera importante “… exprimir os tesouros da ciência na sua própria língua…”, o que é plausível do ponto de vista da independência, na divulgação do saber; entretanto, alerta que “… quem não conheceu as obras dos antigos viveu sem conhecer a beleza”, e considera que isto só é possível quando se conhece a língua original.
Será que só há beleza no conhecimento, oriunda dos antigos, quando se conhece a língua original?… Ora, conforme Hegel, a realização cultural exige um afastamento de si próprio, da própria condição, para que haja transformação e reconhecimento de si; e é no “mundo da língua dos antigos” que nos separamos de nós mesmos para nos reencontrar.
Contudo, no que diz respeito à realização no mundo da língua dos antigos, acredito que Hegel se engana profundamente!… Afinal, que o conhecimento da língua tenha sua importância é compreensível; entretanto, é adequado estabelecer que não conhecemos a beleza do pensamento nos antigos sem o conhecimento da língua original?…
Ocorre que na Filosofia encontramos exemplos de que tal concepção é falsa, pois Santo Tomás de Aquino também não conhecia a língua grega, contudo superou a obra de Aristóteles em muitos aspectos.
Foi por volta do ano de 1259 em Roma, que Sto Tomás conheceu o helenista Guilherme de Moerbeker, que traduziu direto do grego, a seu pedido, as principais obras de Aristóteles, nas quais pode trabalhar. Afinal, se Sto Tomás tivesse o domínio da língua grega, não haveria necessidade de um tradutor. Logo, foi a partir de traduções que alcançou bons resultados; isto é, superando Aristóteles nas abordagens relacionadas com a antropologia (Cristã), teoria do conhecimento, a metafísica, a ética e a política.
Com efeito, verificamos que a “beleza” do antigo não só foi concebida como ultrapassada, ou seja, sem que houvesse o conhecimento da língua original. E como afirmará o renomado filosofo francês Jacques Maritain: “Entre Aristóteles visto em Aristóteles e Aristóteles visto em Santo Tomás de Aquino, há a mesma diferença que uma cidade avistada através do clarão de tochas conduzidas pelos homens e a mesma cidade vista aos raios do sol matinal” 4.
Portanto, quando Hegel diz que as traduções das obras dos antigos são como “às rosas de imitação, que podem ser análogas às naturais na forma, na cor, porventura também no perfume, mas que não atingem o encanto, a fragilidade e macieza da vida”; constatamos um terrível engano.

Do reconhecimento de outras formas de abordagens filosóficas.
Entretanto, devemos atentar que existem várias formas de abordagens filosóficas implicando múltiplas concepções, seja na “educação”, na política, na ética, na linguagem etc; Ora, é evidente que qualquer modo da ação segue uma forma, pois a forma é sempre o princípio5 (aquilo pelo que as coisas procedem); desse modo, compreendo que Hegel presumiu uma forma na concepção da língua da qual não compartilho. Digamos que há um pé no velho erro dos nominalistas.
Ora, enquanto educador não é possível ignorar o conhecimento por conceitos, pela inteligibilidade do real; ou seja, aquele modo de conhecimento tão reprovado por neokantianos, neopositivistas, idealistas, bergsonianos, logicistas, pragmatistas, neospinosistas, neomisticistas etc; Decerto, eis o erro profundo dos nominalistas que percorre de modo mais ou menos variado os diversos posicionamentos filosóficos. Contudo, no momento, não convém abordar tais enganos.

Como compreendo a língua.
Assim, para que haja maior fundamentação nesta breve reflexão é importante compreender o que considero por língua.
Na forma de concepção não-nominalista, a língua, no sentido lato, é um conjunto de sinais escolhidos para exprimir os estados de consciência intelectiva. Ora, sabemos que o intelecto se percebe a si mesmo enquanto transporta ou concebe em si um inteligível ou conceito (essência, natureza, qüididade); sendo assim, a língua (enquanto sinais articulados de modo convencional) é apenas um meio de explicitação do inteligível, e nunca “um fim em si mesmo” como pretendia Hegel.
Quando Hegel diz que: “na medida em que, através da terminologia gramatical, aprendemos a mover-nos em abstrações, e que este estudo deve ser considerado como a filosofia elementar, este passa a ser considerado, no essencial, não como um simples meio, mas como um fim – tanto no ensino de Latim como no ensino da língua alemã”; certamente coloca aquilo pelo que comunicamos (sinal) no lugar daquilo que comunicamos (inteligível ou conceito).
Indubitavelmente, o problema é que muitos filósofos ao rejeitarem o “inteligível”, admitem apenas os sinais; com efeito, a língua torna-se um fim em si mesma.
Ora, inteligimos sobre as coisas por meio das idéias (espécies inteligíveis, similitudes psíquicas) ou por meio da língua (sinais articulados de modo convencional)?… Desde que se reconheça o signal (termos, palavras e suas articulações) como conceito, isto é, como inteligível, passa-se, então, a suprimir a inteligibilidade do real; desse modo, teríamos que admitir que inteligimos apenas por meio da língua, o que é um absurdo!…

Da imperfeição ou deficiência da língua enquanto “fim em si mesma”.
Na boa educação admitir que inteligimos apenas por meio da língua é ressaltar a noção de que existem línguas mais inteligentes que outras, pois existem várias línguas e onde há multiplicidade também há ordenação. Afinal, se tomarmos a língua como “um fim em si mesma”, sendo que é mais material e imperfeita, não acabaríamos designando certa hierarquia entre as línguas, e por fim caracterizando línguas melhores e piores?… E isso não seria diminuir ou anular a intelecção subordinando-a a uma condição de convenção signal?… Então não teríamos uma postura tendenciosa, ou seja, em estabelecer uma elite bem selecionada, isto é, pela própria língua?… É como quando se afirma que só é possível pensar quando se conhece tal ou tal língua, ou como diz aquela velha expressão de que “só é possível filosofar em alemão”, como se a filosofia fosse determinada apenas por sinais (filosofia do papagaio).

Do modo como concebo o ensino-aprendizado.
Hegel considera que “o estudo dos antigos na sua língua original e o estudo gramatical constituem os elementos essenciais do princípio que caracteriza o estabelecimento”; ora, como ficou demonstrado acima, tais estudos constituem apenas um meio do desenvolvimento na educação; portanto, não são absolutos.
Considero que toda a possibilidade de “ensino-aprendizagem” resulta do modo e ordem em que conhecemos; pois em nós, o conhecimento preexiste como uma potencialidade não puramente passiva, senão nunca conheceríamos por si mesmos.
Assim, é importante considerar que a educação (edução do conhecimento em ato a partir da potência do sujeito; ou seja, a condução da potencialidade de conhecer ao ato de conhecimento 6) é realizada sempre pelo próprio aluno com orientação do mestre.
Para que se torne evidente tal movimento (de educar), é adequado lembrar que é como na medicina, onde há duas formas de cura: uma que ocorre pela natureza e outra que ocorre pelo médico com ajuda dos remédios. Assim, há também, duas formas de conhecimento: quando a razão por si mesma atinge o conhecimento que não possuía, o que designamos por “descoberta”; e a outra quando se recebe ajuda de fora, a qual designamos por “ensino”.
Portanto, não convém apontar as indicações do objeto em que o aluno será instruído, sem antes conceber o próprio movimento em que o aluno esteja submetido, ou seja, movimento em que se deve manter a descoberta e o ensino sempre atuante.

Conclusão

Já que no texto Hegel enfatizou principalmente o conhecimento da língua original, procurei estabelecer apenas algumas controvérsias, isto é, uma espécie de breve confronto filosófico.
No entanto, trata-se apenas de uma reflexão sobre educação, reflexão em que é satisfatório problematizar a partir dos elementos encontrados; elementos que podem ganhar múltiplas formatações filosóficas (talvez bem mais apuradas) diante de qualquer pensamento bem fundamentado, o que certamente sempre demandaria muitas páginas. Contudo, acredito que apontei um problema capital acerca do modo e ordem do conhecimento envolvendo o papel da língua, o que certamente incitaria muitas disputas no âmbito da educação filosófica; como também, apontei, de modo mais restrito, outra forma no educar.

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Da possibilidade da Estética na Filosofia Tomista 1

Breves considerações sobre o conceito “Estética”.
O termo “estética” foi empregado originalmente por Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) para dar título à sua obra Aesthetica, de 1750 (obra inacabada que tinha por objeto a analise e a formação do gosto); trata-se de um neologismo que provém do grego aisthesis cujos significado é sensação, sentimento. Assim, a estética pode ser considerada como:

“O estudo dos julgamentos de apreciação quanto ao belo e ao feio. Teoria do belo, sua natureza e condições. Dividi-se em teórica, ou geral (estudo da nossa percepção do belo), e prática ou particular (estudo das diversas formas de arte)” [2].

O Filosofo Kant tomou a palavra noutro sentido na “Crítica da Razão Pura”, pois designou a Estética como sendo o estudo das “Formas a priori de sensibilidade”, mas na “Crítica do Juízo” considerou como sendo o juízo de apreciação relativo ao belo, uso que permaneceu constante.
Assim, a estética estuda o belo e o sentimento promovido pela sensibilidade do sujeito, por meio da arte. Considerando o objeto estético como sendo o belo, sua expressão ocorre na arte. A estética comporta as teorias da percepção e criação artística, e a arte tem por finalidade a expressão do belo enquanto objeto de excitação sensitiva e sentimental. Integrando-se à Filosofia, a Estética é designada também por Filosofia da Arte ou Filosofia do Belo.

O conceito de Estética no Tomismo.
O Tomismo conserva alguns elementos das concepções clássicas na doutrina da arte (ars); doutrina onde os antigos denominavam como arte, aquilo que entendiam por seu objeto próprio, poética (arte produtiva)[3] , nela o belo (pulchrum) não se incluía apenas como objeto a fazer, pois o belo explicitava a harmonia e manifestação ôntica no abrir-se à totalidade do real, do ser.
O conceito como é empregado atualmente (de estética) é considerado impróprio do ponto de vista Tomista; mesmo que Santo Tomás de Aquino tivesse tratado dos conceitos arte e belo em muitas das suas obras, tais conceitos, atualmente, não constituem a mesma forma de tratamento. Com efeito, na concepção Tomista, o belo não deve ser tratado somente na Filosofia da Arte, isto é, como se houvesse apenas belas-artes a serem consideradas na arte; afinal, o belo é um transcendental [4], é uma explicitação do Ser e do Ente, antes aquela explicitação em que os transcendentais uno, bom e verdadeiro se harmonizam: harmonia na qual consiste a fusão dos três transcendentais constituindo a recíproca convertibilidade transcendental do belo.
É fundamental considerar, também, que o conceito de estética refere-se apenas à sensibilidade, sentimento, enquanto os conceitos de arte e belo possuem maior amplitude, pois se referem tanto à sensibilidade como ao intelecto; afinal, é necessário reconhecer a natureza do conhecimento no homem, ou seja, aquela sobreexistência ativa imaterial, na qual há realização no outro enquanto outro de modo sensível e intelectual.
Conforme Santo Tomás de Aquino, a arte é como “a reta razão de fazer algumas obras” [5], e a beleza é o reflexo de Deus [6], pois “o ser de todas as coisas deriva da Beleza divina” [7].
Logo, no que se refere à expressão “Estética”, sua aplicação ocorre apenas de modo equívoco, sendo mais adequado o emprego da expressão Filosofia da Arte (ou do fazer).

Arte no Tomismo.
Ao estudar a arte no Tomismo estuda-se o “conjunto de princípios que regulam uma atividade prática ou produtiva; é a recta ratio factibilium” [8], tal estudo costuma ser designado pelos Tomistas como: Filosofia do Fazer.
A Filosofia do Fazer independe da Filosofia do Agir (ou moral), ambas consideradas Filosofias Práticas, embora muitas vezes o fazer seja contrário ao bem agir, e este último, ainda assim, é sempre maior e determinante no fazer.
Com efeito, mesmo considerando que o bem agir seja superior ao fazer, ocorre que nem sempre o artista ou artífice atinge o bem pela própria obra, e sim, o belo e útil; afinal, a obra não torna o artista ou o artífice bom, mas, habilidoso[9]. Entretanto, se existir boa vontade no fazer, a bondade se torna manifesta, e a obra torna explícito tanto o que é belo e útil, quanto o que é bom.
Portanto, a Filosofia do fazer (a arte) supõe e pode até ser o instrumento da Filosofia do Agir (moral), isto é, enquanto tende para o bem e o belo na obra a ser feita.
Vejamos as considerações do Filosofo Jacques Maritain acerca da obra a ser feita ao examinar o caráter essencial da arte:

“O caráter essencial da arte é dirigir uma obra a ser feita, de sorte que ela seja fabricada, amoldada ou disposta como deve ser, e desse modo assegurar a perfeição ou a bondade, não do homem que age, mas da própria coisa ou da obra a ser feita pelo homem. É desse modo que a arte pertence à ordem prática: regrando uma obra a ser produzida, não em relação ao uso que devemos fazer do nosso livre-arbítrio, mas em relação à maneira pela qual a obra como tal e em si mesma deve ser executada. Digamos que a arte concerne àquilo que é para ser feito (ou como costuma dizer, o factibilium)” [10].

Ainda convém esclarecer as posições do artista e artífice, pois vale notar que Santo Tomás de Aquino distinguia dois tipos de artes: as artes liberais (trivium: gramática, dialética, retórica; e quadrivium: aritmética, geometria, astronomia, música; que dependem mais da atividade intelectual) e as artes servis ou mecânicas (que dependem mais da atividade manual) [11], sendo a primeira atribuída ao artista, e a segunda ao artífice. Embora, o Tomista Régis Jolivet considere que:

“… nos dois casos (artista e artífice), trata-se de fazer passar uma idéia (idéia de mesa, idéia de relógio, idéia de melodia, idéia de um monumento ect.) para a matéria, de encarna-la de algum modo. Pois a arte é sempre o que regula esta impressão de idéia numa matéria sensível” [12].

No tomismo, atenta-se mais às artes liberais (do artista), não que nas artes servis se exclua o belo, já que o belo se torna presente nelas apenas por acréscimo; mas pela primazia das artes liberais.
Ora, é importante considerar que as artes liberais possuem grau de importância maior, não naquilo que é superado (Tomismo arqueológico), mas enquanto objeto de estudo digno de atenção a um Tomismo sempre vivo e inventivo.
Significa que, convém apontar o maior esforço intelectual exercido por parte dos artistas na obra a ser feita, afinal, tal arte é uma virtude intelectual, já que consiste na retidão de noção da obra a erigir. “Ela reside a princípio na inteligência, única a ser capaz de conceber a idéia a realizar na matéria, e os meios de realizar” [13].
Entretanto, antes de aprofundarmos o estudo acerca do esforço (ou movimento) intelectual ou espiritual do artista (ou poeta), isto é, a criação artística propriamente, é capital depreendermos um pouco acerca do Belo.

Considerações gerais acerca do Belo no Tomismo.

A partir do aprofundamento que atenta harmoniosamente às três explicitações do Ser e do Ente[14] (uno, bom e verdadeiro), na harmonia destes, é que encontramos uma outra explicitação, trata-se do belo.
Tal concepção de belo ou beleza é manifesta por Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica (I, q. 39, a. 39, 8 ) e considera três elementos: integridade, proporção e claridade.

Acerca da integridade.
Integridade equivale à unidade, pois expressa a indivisibilidade, a não-oposição, o que é positivo, com efeito, trata-se da perfeição, da plenitude do real.
Ao conceber a integridade, consideramos a coisa em que não falta nada, ou seja, a ausência de defeito, imperfeição, vazio, omissão, interrupções etc; assim, ela é a própria unidade do ser em oposição ao não-ser.
Portanto, “… o belo como uno é total positividade, a feiúra é ausência de positividade ou da totalidade de positividade, é a negatividade, e o feio é o negativo ou aquilo que em si é negativo”[15].

Acerca da proporção.
A proporção equivale à bondade, e é na bondade que há certa expressão da identidade volitiva, ou seja, autopossessão, realização da atualidade na volição.
Na proporção há conveniência, correlação, medida etc; nela ocorre a “perfeita fruição, beatitude e gozo, que o ser mostra no ser bondade e o ente no ser bom” [16].
Trata-se do regozijar-se no ser, pois é a expressão da realização da vontade, “é a proporção do ser consigo mesmo, a sua auto-posse consumada na total medida de si, na exaustiva consonância consigo” [17].
Daí o mal, enquanto privação, é causa da desconfiguração, fragmentação, desproporção naquilo que é bom; pois é origem da feiúra, sua oposição é constituída no feio.

Acerca da claridade.
A claridade equivale à verdade, pois é a expressão atual da identidade entre inteligência e inteligibilidade, é manifestação do ser iluminado, é a plenitude da aparição. Trata-se da evidencia e clareza da figura, onde se verifica que o ser exprime a verdade na sua clareza e o ente é claro no ser verdadeiro.
É na verdade que as coisas se esclarecem, pois ocorre o absoluto saber-se como ser, o falar-se de si de modo definitivo e absoluto.
“E como a verdade se opõem ao erro e a falsidade como não ser, isto é, como não esplendor, não luminosidade, não aparição, não fenomenalidade, não aparência, assim à claridade da beleza se opõe a feiúra como obscuridade, obscurecimento, ofuscamento, opacidade, inevidência, indefinitude e incerteza; e do mesmo modo, ao erro e ao falso se opõe o feio” [18].
Com efeito, a beleza é a explicitação posterior dos transcendentais, da unidade, da bondade e da verdade. Enquanto posterior, o belo é manifesto nos três transcendentais ao mesmo tempo, na própria concepção harmoniosa de convertibilidade neles.
Convertibilidade da unidade como integridade, da bondade como proporção e da verdade como clareza; logo, o ente é belo, enquanto, uno e integro, bom e proporcionado, verdadeiro e claro.

A Criação Artística ou Criação na Beleza.

Tendência para o Belo.
Como já foi dito, conforme Santo Tomás de Aquino, a beleza é o reflexo de Deus, pois “o ser de todas as coisas deriva da Beleza divina”; sendo assim, na criação artística há aquilo que o Tomismo designa por “analogia de procura de Deus na experiência poética, ou o conhecimento poético das imagens de Deus [19]”.
Na criação, o artista é atraído para um duplo absoluto, não é o Absoluto propriamente, mas a alma inclina-se para ele. E tal atração é manifesta por meio das exigências da Beleza que devem perpassar a sua obra, e poeticamente ele é incitado à criação na beleza; assim, de modo tão absorvente o artista separa-se dos outros homens, pois se reconhece no reflexo do Divino.
A beleza é um transcendental[20], não que seja uma explicitação por si do ser e do ente, e sim, uma harmonia para a qual confluem as três explicitações fundamentais: a unidade, a verdade e a bondade; daí, como já foi demonstrado, sua conversibilidade transcendental.
Portanto, a beleza é a perfeição nas coisas que atesta aquela proximidade com o infinito, e que possibilita ao artista uma intensa alegria de espírito.
Afinal, Deus é a Beleza subsistente, e sendo seu reflexo a beleza nas coisas, torna-se impossível ao artista, que é dedicado ao belo, não tender ao Divino e realizar-se de modo intenso.
Na criação artística primeiramente encontramos aquele impulso profundo e secreto para o princípio da beleza. Em “Caminhos para Deus” o Filosofo Jacques Maritain cita Baudelaire, que inspirado em Edgar Allan Poe, fala do instinto do belo; vejamos:

“… é ele, é esse instinto imortal do belo que nos faz considerar a terra e seus espetáculos como um esboço, como uma correspondência do céu. A sede insaciável de tudo que fica além e que a vida ultrapassa é a prova mais nítida de nossa imortalidade. É ao mesmo tempo, pela poesia e através da poesia, pela música e através da música, que a alma vislumbra os esplendores situados além da sepultura; e, quando um singular poema trás lágrimas aos olhos, essas lágrimas não constituem a prova de um excesso de júbilo; são, muito ao contrário, o testemunho de uma irritada melancolia, de uma exigência dos nervos, de uma natureza exilada na imperfeição e que desejaria apoderar-se imediatamente, mesmo nesta terra, de um paraíso revelado” [21].

Trata-se daquele conhecimento em que a nostalgia, o afeto se torna eminente; mas já é o conhecimento conatural que o artista possui do belo e, de certo modo, uma ascese ao Criador; contudo, ainda é um princípio, um movimento obscuro e inseguro, vulnerável pela ausência de luz da inteligência, do conhecimento de Deus.
Em tal conhecimento que nasce aquela emoção intuitiva na potencialidade da alma, na qual o poeta revela o obscuro conhecimento de suas mais profundas subjetividades, do seu íntimo sentido do real, corroborando na experiência poética. Acerca de tal experiência poética, diz Jacques Maritain:

“A experiência poética é um ato de recolhimento, que tem o efeito de um banho de frescor, de rejuvenescimento e de purificação do espírito; nascida de um contato com a realidade que em si mesma é inefável, e procura libertar-se cantando. É uma concentração de todas energias da alma, mas concentração pacífica, tranqüila, que não supõe tensão alguma; a alma encontra seu repouso neste lugar de frescor e de paz, superior a todo sentimento”.

Acerca da experiência Poética e a experiência Mística.
No Tomismo, é com o mundo criado, com a explicitação do ser e do ente que a experiência poética se ocupa, qualquer proximidade com Deus ocorre de modo análogo, pois o Ser é análogo [22]; já a experiência mística “se ocupa do princípio dos seres na sua unidade superior ao mundo”.
Com efeito, identificamos dois movimentos, o poético e o místico; sendo que o primeiro, trata do conhecimento conatural, de certo modo obscuro, que procede da emoção, da subjetividade, pois é voltado para expressão e termina na manifestação signal; o segundo, da conaturalidade mais obscura, porém, mais decisivo e seguro já que é oriundo da concentração intelectual ou espiritual, e é voltado para o silêncio, para o Absoluto.
A experiência poética ignora, de certo modo, a experiência mística; mas, também retém a espiritualidade reflexa existente nas coisas, nas criaturas; assim, é um conhecimento dos reflexos de Deus, caracterizada pelo conhecimento análogo, é um princípio obscuro e vulnerável, pois é natural.
É de modo confuso que o poeta ou artista reconhece no ser, os laços que necessariamente ligam a Deus a poesia e a beleza, com efeito, muitos poetas ou artistas não reconhecem a força Divina, mesmo que percebam que a poesia aproxima-se da religião, pois passam a confundir natureza com Deus.

O Ateísmo Poético.
Conforme o Tomismo, os poetas que preferem o ateísmo entregam suas obras ao vácuo espiritual, pois ao invés de acessar a luminosidade dos reflexos divinos, a profundeza do Criador; encontram, apenas o deserto interior, aquele paraíso dos abutres da ilusão, daí a expressão da própria angústia.
Entretanto, o poeta pode rejeitar a Deus e ser um grande poeta, contudo, sempre permanecerá na angústia, ou “paixão metafísica”; afinal, o ateísmo de um poeta nunca explicita segurança. Vejamos uma citação de Lautréamont [23]:

“Não mereço este infame tormento, oh tu, espião hediondo de minha causalidade!… Se eu existo, não posso ser outro… Minha subjetividade e o Criador – é demais para um cérebro apenas…”

Afirmará depois:

“Se recordamos a verdade da qual decorrem todas as demais, a bondade absoluta de Deus e a Sua ignorância absoluta do mal, os sofismas desmoronarão por si mesmos… Não temos o direito de interrogar o Criador seja sobre o que for?…”.

Conclusão.

Do que foi tratado, foi possível demonstrar “alguns elementos da Filosofia da Arte no Tomismo”; afinal, do ponto de vista artístico considerou-se apenas a forma dos princípios da Filosofia Cristã; ou seja, em contrário aos modos de tratamento do belo pela “Estética”.
Explicitamos as concepções realistas acerca do belo na arte ou obra executada, ou seja, do ponto de vista transcendental (enquanto harmonização da: integridade, proporção e claridade), de modo que, com isso fossem ressaltadas as fundamentações perenes da metafísica Tomista, tudo conforme ensina a “Filosofia Prática”.
Por fim, ressaltamos de modo sintético alguns aspectos da “criação artística ou criação na beleza”, julgando suficiente o exame da tendência ou impulso produtivo, considerando apenas a “experiência poética” e “mística”; como também, um exame breve do movimento contrário, explicitado pelo “ateísmo poético”.

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Bibliografia:

Huisman, Denis, “A Estética”, São Paulo: Editora Difusão Européia do livro 1955.
Mattos, Carlos Lopes, “Vocabulário Filosófico”, São Paulo: Editora Leia 1957.
Jolivet, R, “Curso de Filosofia”, Rio de Janeiro: Editora Agir 2001.
Aquino, Santo Tomás; “Suma Contra os Gentios”; Porto Alegre: EDIPUCRS 1996.
Aquino, Santo Tomás; “Suma Teológica”, São Paulo: Ed. Loyola 2001.
Aquino, Santo Tomás; “Seleção de Textos (pensadores)”, São Paulo: Nova Cultura 1988.
Molinaro, Aniceto, “Metafísica, Curso Sistemático”; São Paulo: Ed. Paulus 2002.
Molinaro, Aniceto; “Léxico de Metafísica”, São Paulo: Ed. Paulus 2002.
Maritain, Jacques, “Caminhos para Deus”, Belo Horizonte, Editora Itatiaia 1962.
Maritain, Jacques; “Introdução a Filosofia” (Elementos de Filosofia I), São Paulo: Editora Agir 2001.

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[1] A “Filosofia Tomista” envolve um sistema Filosófico e teológico de Santo Tomás de Aquino, cuja influência ainda hoje se observa, nos adeptos do neotomismo. Também denominada filosofia cristã e filosofia perene, o tomismo foi várias vezes proclamado como doutrina oficial da Igreja Católica (encíclicas Aeterni Patris, de Leão XII; Studiorum Ducem, de Pio XI; Mediator Dei e Homani Generis, de Pio XII). Distingue-se da escolástica, termo genérico que abrange as diversas escolas medievais, e traduz mais um método do que uma doutrina.

[2] Mattos, Carlos Lopes, “Vocabulário Filosófico”, São Paulo: Editora Leia 1957.

[3] Ver: Platão, Sof., 265 a; e Aristóteles, Ret., I, 11,1371 b 7.

[4] Por “transcendental” entende-se “aquilo que transcende, ultrapassa todas as categorias do ser e se aplica a tudo o que é ou pode ser, de qualquer forma que seja” – Jolivet, R, “Curso de Filosofia”, Rio de Janeiro: Editora Agir 2001, pg 265.

[5] Ver: I-II, q.57, a.3, e C.G. I,93;II,24.

[6] O Belo é um “reflexo de Deus” enquanto um transcendental que é, pois no Tomismo os nomes atribuídos a Deus são atribuídos apenas analogamente.

[7] Ver: De Divinis Nominibus, cap. 4, L – 5 ou I, q.39, a.8.

[8] Mattos, Carlos Lopes, “Vocabulário Filosófico”, São Paulo: Editora Leia 1957.

[9] Ver: I-II, q.57, a.4.

[10] Ver: Maritain, Jacques; “Introdução Geral à Filosofia” (Elementos de Filosofia I), Rio de Janeiro: Editora Agir 1977.

[11] Ver: I-II, q.57, a.3, ad.3

[12] Ver: Jolivet, R, “Curso de Filosofia”, Rio de Janeiro: Editora Agir 2001.

[13] Ibidem.

[14] O que podemos dizer sobre os termos “Ente” (ens) e “Ser” (esse)?… Afinal, “ens” traduzido por “ente” (sentido substancial, substantivo) e “esse” por “ser” (sentido verbal), estabelece que no primeiro modo o ente é o sujeito da ação; e no segundo modo a ação do sujeito, o ato de ser, o que uma coisa é, o que se expressa em sua definição – “Ente, Ser e Deus” extraído de: www.tomismovivo.bogspot.com.

[15] Ver: Molinaro, Aniceto, “Metafísica” (curso sistemático); São Paulo: Ed. Paulus 2002, pág, 94.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ver: Maritain, Jacques, “Caminhos para Deus”, Belo Horizonte, Editora Itatiaia 1962.

[20] Ver nota 4.

[21] Baudelaire, “Théophile Gautier”, em L’ Art Romantique.

[22] É importante considerar que no Tomismo “… a existência criada, esta para a existência incriada, assim, como a “natureza” esta para o “sobrenatural”; entretanto, vale lembrar que o ser no ente criado é análogo” – “Ente, Ser e Deus”, extraído de: www.tomismovivo.bogspot.com.

[23] De “Chants de Maldoro, (Oeuvres compètes, Paris, G.L.Ml., 1938). Extraído de : Maritain, Jacques, “Caminhos para Deus”, Belo Horizonte, Editora Itatiaia 1962 – pág. 70

Professor de Filosofia: Adriano de Araujo.

Professor de Filosofia: Adriano de Araujo